Algumas pessoas referem que não tenho uma palavra sobre a situação em Israel e Palestina. Não sendo totalmente verdade, cumpre-me, em todo o caso, referir, face aos últimos acontecimentos, que: (i) considero a solução de dois Estados a única viável; (ii) que Benjamin Netanyahu é um radical, populista, oportunista e criminoso que para garantir a sua intocabilidade não se coíbe de escalar a guerra e dizimar populações, com um impacto dramático sobre as condições de vida na Faixa de Gaza e na Cisjordânia, como o bloqueio, a falta de recursos básicos (água, eletricidade, medicamentos); (iii) que o mesmo é alimentado por setores radicais dentro de Israel que desejam um imperialismo regional; (iv) que embora técnico-juridicamente não seja seguro podermos falar em «genocídio», há, efetivamente, um massacre de populações; (v) que a situação se presta a uma polarização ideológica que não favorece a paz, entre os alinhados em absoluto com Israel, por razões de familiaridade cultural, e os contrahegemónicos pró-Palestina que observam o mundo num binómio opressor-oprimido, o que molda as narrativas e os apoios políticos ao redor do mundo, tanto na opinião pública quanto entre os governos; (vi) que a expansão de Israel tem violado sistematicamente as resoluções das Nações Unidas, sob o manto protetor dos Estados Unidos, (vii) o papel crucial do Hamas e outros grupos palestinianos que, apesar de serem vistos por alguns como forças de resistência, numa euforia heroica contrahegemónica, são também responsáveis por ataques contra civis israelitas e pela perpetuação da violência.
Benavente é formalmente instituída como localidade, através de carta de Foral, a 25 de março de 1200. Trata-se de uma das localidades mais antigas do país, com uma trajetória histórica e cultural importante, mas que não tem sido objeto de políticas ativas no plano da memória histórica e cultural.
A literatura especializada, de Maurice Halbwachs a Pierre Nora, afirma a importância da memória coletiva como marcador identitário de um povo, mesmo sabendo que as memórias são remexidas de modo a enfatizarem narrativas, as quais são, por sua vez, também basilares na identidade de um grupo que compõe o Estado. Com efeito, a ideia de «nação» é uma construção apressada, do século XIX, que por tal é frágil e precisa de memórias essenciais para se manter.
No caso de Benavente, atendendo ao seu histórico de longo-termo, o que surpreende é o vazio de uma política de memória. É verdade que a ideia de memória tem uma ressonância política e uma textura, em Portugal, ligada ao Estado Novo e à fabricação do país rural, de bons e comedidos costumes. É por isso que a memória benaventense foi e mantém-se formatada em torno da cultura campina e tauromáquica, concordante com o ideal do Estado Novo. Efetivamente, tal memória não se afasta da realidade. Pelo contrário, a memória campina e tauromáquica é nodal da cultura ribatejana e afigura-se património identitário essencial que vem sendo promovido.
O problema reside, em rigor, no esvaziamento de qualquer memória adicional. É difícil compreender por que motivo o Foral e as figuras do Mestre Pelágio e D. Sancho I não são exaltadas condignamente, por exemplo, através de uma estátua adequada, como Salvaterra de Magos possui a homenagear os falcoeiros. De igual, a própria Ordem de Avis, ligada à fundação de Benavente, e a Ordem Religiosa de Sant’Lago à qual pertencia o Fortim de Belmonte, ligada à fundação de Samora Correia, tal como figuras como a mulher Çamora, que seria familiar de D. Paio Peres Correia, bem como este, entre tantas outras, tais como o militar Pedro de Meneses, mereciam uma política de memória ativa. A própria memória da Igreja Matriz é difusa e pouco integrada, não como elemento estritamente religioso, mas como património cultural.
Há, portanto, uma défice gigantesco em termos de memória histórica e cultural no Município de Benavente, que precisa ser colmatado, através das instituições municipais, como museu e outros espaços culturais, bem como por via da política pública de espaços edificados, como praças, rotundas e jardins, de modo a evitar que a identidade do município pareça esgotar-se na cultura campina.
No debate entre JD Vance e Tim Walz, candidatos a Vice-Presidentes dos EUA, JD Vance viu-se forçado a navegar à vista no meio das ondas do trumpismo, recusando-se a admitir que Trump perdeu as eleições em 2020, e deixando a questão das armas num espaço entre ideias, evitando comprometer-se com qualquer posição clara.
O braço de ferro está montado. O PS mantém-se inflexível nas matérias que determinou (IRS Jovem e IRC), o que constitui comportamento natural, e o PSD diz que o PS tem uma postura radical e inflexível. Tudo normal em fase preliminar das negociações, e considerando que o PS não pode passar um cheque em branco e o PSD até nem se importa de ir para eleições.
O que mais me preocupa na eventual candidatura de Gouveia e Melo e na sondagem que o dá como um dos preferidos dos portugueses, é que podemos estar diante de um exemplo de populismo militar de estilo "caudilho" que tivemos na América Latina e em boa parte do século XX em Portugal. Sem lhe conhecermos quaisquer ideias para o país, sobre a sociedade, valores e princípios, ficamos com a performance do homem de farda que vai dizendo umas coisas soltas, algumas de baixo nexo. Ora, num tempo em que a nostalgia dos autoritarismo faz o seu percurso, é muito preocupante neste sentimento nacional. Marcelo Rebelo de Sousa (a tomar por boa a informação do Expresso) tem razões para estar preocupado.
O PS não aceita, e bem, o RS Jovem. O PSD considera essa medida nodal do seu programa político, donde não pretende abrir mão do mesmo. Ora, o PSD tem com o Chega e a IL uma maioria para o aprovar. Para manter a espinha dorsal, o PSD não quer esse acordo, mas o voto favorável do PS. Assim, o que temos é um cerco ao PS: ou aprova tudo para não ser o mau da fita, ou é o mau da fita que precipita eleições. Negociar não é isto, mas o PSD também tem por horizonte repetir Cavaco Silva. No entanto, o PS também não soube andar bem nesta matéria, coisa que se percebe sobre quem está na corda-bamba.
Várias são as cidades que estão a trocar as carruagens a cavalo por carruagens elétricas, acomodando a oferta turística ao bem-estar animal, em linha com uma nova consciência social e jurídica emergente. Há, contudo, uma questão que não está a ser colocada no seio de uma disputa cultural sobre o lugar dos animais na sociedade atual, que é a de saber o que se faz aos animais que deixam de ter uso económico. Há todo um lastro socioeconómico de criação de cavalos (e outros animais) que está associada ao desporto, ao turismo, a diversas atrações. Com o fim deste mercado, como ficam os animais? Será que quem os cria, com enorme despesa envolvida, o continuará a fazer? Não estaremos a colocar em risco a sobrevivência de espécies?
A transição de carruagens a cavalo para carruagens elétricas em várias cidades é uma medida que, à primeira vista, parece atender à crescente demanda por práticas que respeitem o bem-estar animal e estejam em sintonia com uma nova consciência social e jurídica. Esta mudança reflete um avanço na perceção da sociedade sobre o tratamento dos animais, especialmente em contextos onde o turismo e o lazer envolvem o uso de animais de tração. No entanto, essa iniciativa também levanta questões importantes que precisam ser cuidadosamente consideradas e que, até agora, parecem ter recebido pouca atenção no debate público, fazendo uso de uma abordagem de proporcionalidade entre o objetivo a atingir e os meios envolvidos para esse fim.
Uma das questões centrais é o destino dos animais que, com a eliminação das carruagens puxadas por cavalos, deixam de ter um papel económico claro. A história da domesticação dos cavalos está profundamente enraizada em atividades humanas como o transporte, o desporto e o entretenimento. Assim, a retirada desses animais dessas funções levanta a pergunta: o que acontecerá aos mesmos?
Com efeito, a perspetiva de manter e cuidar de um cavalo sem que ele desempenhe uma função lucrativa pode ser insustentável para muitos proprietários. Isso poderia/poderá levar a um aumento no abandono ou, no pior dos cenários, no abate desses animais, caso não sejam acautelados tais efeitos e procuradas soluções de mitigação.
Além disso, há que se considerar a cadeia produtiva associada à criação de cavalos, que inclui desde criadores até veterinários e fabricantes de equipamentos específicos. Se a procura por cavalos diminuir drasticamente, muitos desses profissionais e negócios podem enfrentar dificuldades económicas significativas, o que, por sua vez, pode ter um impacto negativo nas economias locais e regionais dependentes desse setor.
Outra dimensão do problema é a possível ameaça à conservação de certas raças de cavalos que, tradicionalmente, são criadas para essas atividades. Sem uma procura constante, pode não haver incentivo económico para continuar a criação dessas raças, o que poderia colocar em risco a sua sobrevivência a longo prazo.
Embora a medida esteja alinhada com uma nova consciência social e jurídica sobre o tratamento dos animais, ela não considera plenamente as consequências económicas, culturais e ambientais caso se alastre a regiões profundamente ligadas a tradições equestres, como o Ribatejo, onde cavalos e touros são parte integrante da identidade local, donde a mudança pode ter impactos devastadores para a economia e para o património cultural.
Por fim, a questão de se criaremos reservas ou áreas protegidas para cavalos selvagens ou sem uso económico é algo que deve ser seriamente ponderado. Se a sociedade decidir que esses animais devem ser preservados independentemente de sua utilidade económica, isso exigirá a criação de políticas públicas específicas, investimentos em infraestrutura e talvez até a redefinição de certos espaços geográficos para acolher esses animais de forma digna e sustentável, o que tem custos que podem não ser realistas para autarquias ou para determinados Estados que lutam com constrangimentos orçamentais e a necessidade de atender ao Estado Social.
Portanto, ao considerar a troca das carruagens a cavalo por carruagens elétricas, ou medidas mais abrangentes de supressão do uso animal, ou mesmo extinção de práticas como as tauromáquicas, é crucial que se faça uma avaliação abrangente dos impactos dessa mudança. A decisão deve ir além da preocupação com o bem-estar animal imediato e contemplar as consequências socioeconómicas e ambientais a longo prazo. Será que na tentativa de corrigir uma injustiça, poderemos inadvertidamente criar novos problemas, tão graves quanto aqueles que pretendemos solucionar?
Costuma-se dizer que Portugal é um país acolhedor. Por Portugal entende-se os portugueses, a sociedade portuguesa. No entanto, ouvimos queixas de imigrantes sobre xenofobia e racismo, e tudo é questionado. Os mais conservadores recusam tais acontecimentos, duvidando da sua veracidade, enquanto os mais progressistas enfatizam que Portugal (a sociedade) é estruturalmente racista e xenófobo, sem diferença em relação a outros povos. Ora, a realidade parece contrariar ambas as posições. Por um lado, dados do European Social Survey mostram crenças racistas disseminadas na sociedade portuguesa; por outro, um inquérito aos afrodescendentes na Europa revela que Portugal é onde se sentem menos vítimas de discriminação. O que sucede é uma confusão entre receber e acolher. Portugal é um país que sempre recebeu bem, devido à sua natureza transitória, amplamente ligada ao turismo, onde receber bem traduz-se em ganhos económicos. Ao mesmo tempo, graças ao Estado Novo, desenvolveu-se uma natureza servil na alma portuguesa. Contudo, receber não é acolher. Sabemos disso quando recebemos visitas em casa por alguns dias, ao invés de apenas algumas horas. Essa diferença aplica-se à sociedade. Portugal recebe bem, mas não acolhe tão bem. E, embora possamos afirmar que há uma hierarquização racial nesse processo, a questão fundamental é a distinção entre receber e acolher. Se é verdade que há uma preferência por europeus, também é verdade que existe uma rejeição, dado que fazem subir o preço dos imóveis, e um grupo de alemães alcoolizados pode ser menos agradável do que um grupo de bengaleses sossegados.
No quadro das lutas pela hegemonia cultural e de guerras culturais que vivemos, de vez em quando vem à tona a questão do “blackface”, pratica em que uma ou mais pessoas brancas pintam a cara de negro de modo a representarem alguma personagem negra. O caso mais recente foi o de um grupo de adeptos dos países baixos (ex-Holanda) que pintaram a cara de negro, colocaram cabeleira e vestiram a camisola da seleção do país de modo a representarem o lendário jogador Ruud Gullit.
Ora, o “blackface” é uma prática historicamente associada ao racismo e à discriminação racial, tendo surgido nos Estados Unidos, no século XIX, nos minstrel shows, apresentações teatrais que retratavam pessoas negras de maneira estereotipada e desumanizante. Atores brancos usavam maquiagem para escurecer a pele e exagerar características faciais, criando personagens que perpetuavam ideias racistas. O “blackface” ajudou a cimentar estereótipos negativos sobre pessoas negras, retratando-as como preguiçosas, pouco inteligentes, exageradamente alegres ou perigosas. Esses estereótipos influenciaram a perceção pública e justificaram a discriminação e a segregação racial.
Com a emergência de uma cultura de consciência e justiça social e de combate ao racismo, o “blackface” tornou-se uma prática moralmente inaceitável. Naturalmente que esse processo contrahegemónico e de justiça social, estando numa fase em que se debate com a emergência de um radicalismo conservador, tende a adotar, igualmente, reações radicalizadas, contribuindo para a polarização.
Quer isto dizer que se o “blackface” é uma prática inaceitável quando visa estereotipar e desqualificar pessoas negras, pode, ainda, acontecer que seja uma prática contrária, que visa enaltecer determinada personalidade pública ou histórica. É o que acontece neste caso, em que Gullit, a suposta vítima, se sente elogiado. Questionado sobre o caso, o jogador internacional neerlandês Nathan Aké, negro, afirmou não ver qualquer problema com o assunto.
Assim, em nome da justiça social, precisamos verificar se práticas como esta visam desqualificar pessoas negras, contribuindo para o racismo, ou se, pelo contrário, têm por propósito enaltecer. Deste modo, a abordagem tem de ser caso a caso, evitando uma condenação por arrasto, de natureza censória e de purificação social que funciona em sentido contrário à benemérita intenção.
A trajetória dos movimentos LGBT(QIA+) explicita uma luta pelo reconhecimento e dignidade no seio de uma hegemonia cultural normativada a partir de padrões religiosos de matriz eminentemente cristã, que considera a homossexualidade um pecado, donde surgiu uma visão clínica que considerou tal orientação sexual uma patologia, e uma orientação jurídica que criminalizou a prática. Mas ainda no século XIX, na década de 1860, o advogado alemão Karl Heinrich Ulrichs, considerado um dos primeiros defensores dos direitos dos homossexuais, argumentava que a homossexualidade era inata e deveria ser descriminalizada. Mais tarde, o sexólogo alemão Magnus Hirschfeld fundou o Comitê Científico Humanitário em 1897, que se dedicava a promover a reforma legal e a aceitação social da homossexualidade. A partir dos anos de 1950 e 1960, dá-se uma aceleração das lutas pelo reconhecimento, com o surgimento de grupos organizados, e com a Revolução Sexual a trazer o desafio das normas sociais sobre sexualidade e género. No entanto, o marco decisivo para os movimentos LGBT modernos foi a Rebelião de Stonewall, que ocorreu em junho de 1969 em Nova York. Após uma batida policial no bar Stonewall Inn, frequentado pela comunidade LGBT, houve uma série de protestos e confrontos que duraram vários dias. Este evento é amplamente considerado o ponto de partida do movimento de libertação gay. Após Stonewall, surgiram numerosas organizações ativistas, como a Gay Liberation Front (GLF) e a Gay Activists Alliance (GAA), que defendiam direitos civis, sociais e políticos para pessoas LGBT.
As décadas de 1980 e 1990 foram importantes, com a crise da SIDA a impactar profundamente, em especial entre homens gays. Nos anos 1990, houve avanços significativos em termos de reconhecimento e direitos. Vários países começaram a descriminalizar a homossexualidade e a implementar leis de proteção contra a discriminação.
O século vigente traria novidades, através do reconhecimento legal do casamento entre pessoas do mesmo sexo. Em 2001, os Países Baixos foram o primeiro país a legalizar o casamento igualitário, seguido por muitos outros ao redor do mundo. A esta luta juntaram-se novas formas contrahegemónicas de ver a sexualidade e o género, com a emergência dos direitos “trans” e de identidade de género. No entanto, o avanço de tais garantias contribuiu [1] para reacender as «guerras culturais», acelerando as lutas identitárias e a emergência da direita radical populista e nativista. No quadro das guerras culturais pela hegemonia cultural e pela identidade, questões sobre a moralidade sexual são centrais, mobilizando o progressismo e o ultraconservadorismo, de que os Estados Unidos e o Brasil são casos paradigmáticos, graças ao envolvimento militante dos importantes setores evangélicos. Como mostra a literatura sobre as guerras culturais, a moral sexual tem um efeito polarizador na sociedade, uma vez que mexe com crenças profundas dos cidadãos, que passam a ver a disputa não como um plano político, mas uma verdadeira batalha espiritual pela alma do país.
Em resposta ao movimento de “orgulho gay”, que procura visibilizar e alertar para a dignidade e garantia de direitos destas comunidades – que em várias cidades do Ocidente se tornaram verdadeiros festivais públicos –, vem surgindo uma narrativa de “orgulho hétero”, como reação hegemónica em torno da “defesa da família tradicional”, a qual é percebida como estando sob ataque. Esta perceção não acolhe respaldo na realidade, já que as famílias heterossexuais não são discriminadas, não são minoritárias, nem têm direitos vedados.
Em segundo lugar, decorre uma crítica de que as paradas gays são excessivas. Embora se perceba que do ponto de vista estético possam chocar, mesmo aquelas que são favoráveis aos direitos destas comunidades, a verdade é que as paradas gays pretendem visibilizar através da performance. Mais acresce, que em nada distam de inúmeros carnavais, nomeadamente o muito português Carnaval de Torres Vedras e que homens se vestem de mulheres (“matrafonas”). Portanto, o ponto não é o excesso estético, mas a aceitação da homossexualidade em termos não discordantes com o que Butler chama de “performances de género” [2], em que há um conjunto de modos de estar socialmente aceites.
Assim, mesmo nos casos em que há uma aceitação da homossexualidade (o que já é uma conquista social), decorre uma expectativa de comportamentos concordantes com a heteronormatividade, de que a imaginação de que um membro do casal faz o “papel de homem” e outro “de mulher” é exemplo acabado.
Em terceiro lugar, verifica-se uma indisponibilidade social para manifestações sociais coletivas de visibilidade LGBT(QIA+), como bandeiras arco-íris em logos, fachadas de monumentos, passadeiras, entre outros espaços públicos, durante o mês do Orgulho Gay (presente mês de junho), considerando um excesso de atenção a esta comunidade.
Portanto, a “questão do orgulho” mobiliza vários aspetos sociais, políticos e morais, enfatizando uma tensão e polarização que produz uma guerra cultural, quando está em causa salvaguarda da dignidade do direito a ser e existir socialmente. Por outro lado, no campo mainstream em que já se verifica uma aceitação, encontramos uma rejeição de manifestações públicas, em especial do Estado, de visibilização da comunidade LGBT(QIA+), considerando que se trata de um enfoque excessivo num grupo particular, em detrimento da maioria (princípio da democracia maioritária), com uma resposta de promoção de um “orgulho hétero”. Ora, como certa vez vi numa imagem nas redes sociais, “não há mês do orgulho hétero, da mesma forma que não há ‘sopa dos pobres’ para ricos”, porque, de facto, não é preciso. Numa situação normal, de crescendo de pluralidade democrática, o mês do orgulho gay também seria desnecessário, sucede que as sociedades não funcionam assim, e as guerras culturais contra a diversidade sexual estão aí para o provar.
[1] esta questão não é autónoma do importante contributo das crises económicas e instabilidades socioeconómicas a partir de 2008.
[2] embora não adote na totalidade os postulados de Butler, que partem de uma leitura excessivamente desconstrutivista que não leva em conta a noção de «universais culturais».
